U，232节）。的确，如果我们不首先知应该把哪些行为叫“遵行规则”我们从哪里开始反省“遵行规则的经验”以及其它一切伴随遵行规则的现象呢？诚如维氏自断：“我们的考察（始终）是语法的考察。”（PU，90节）其中很大一分人们从前笼统地称为“逻辑问题”维氏的方法不单单现了某个人风格。这是一新的哲学思考实践…不再在概念之间行，而是在糙的地面上寻找路标。

但发现规范，不就是在形形的表达后面在语言的历史演变后面发现某层的不变的东西吗？我们不是最终还是要乞灵于逻辑的必然吗？规则是给定的，因此是某先验的东西，我们只能遵循。

这里我们看到了语法和逻辑的本质区别。语言是给定的，但不是超验的给定而是历史的给定。Trａnszｅndｅnt，trａnszｅndｅntａl，ａpriori这些术语，在西方哲学史上盘错节，中文译作“先验的”“超验的”“超越的”“先天的”等等。这里有一个典型的例，说明当代中国学术语汇的困境：我们既要了解这些语词背后的西文概念史，又要了解中文译名的由来；如果这些中文语词有日常用法（但愿如此！），我们就还得考虑术语和日常用法的关系。语法也许可以说是先天的甚至是先验的，但怎么说都不是超验的。“先天”这个中文词所说的，虽然是给定的，但绝不是超验的。先天近视的人，不得不把近视作为事实接受下来，但他的近视并不因此比后天的近视多什么神秘的超验的来源，而且，通过一定的治疗或其它技术手段，先天的近视一样可以纠正，或者，可以改变它带来的后果。我不想把维氏所说的语法和海氏所说的存在之言简化为这样的先天，我只想说明，要理解这两位哲人，我们必须放弃先验经验的传统模式。

那么，为什么我们的语法是这样而不是那样？为什么我们把“绿”单单用作颜词而不同时把它用作长度词？把“疼”限制为一觉而不同时包括引起这觉的东西？这里不是逻辑在起作用吗？是的，如果“疼”一会儿指一觉，一会儿指一颜，我们的语言的确会变得非常不合逻辑。而这首先是说，我们的语言将是一团混，不再是一适合我们使用的语言。语法的逻辑来自生活的逻辑。语言给予我们的不是一堆事实，而是连同事实把理一起给了我们。我们的语言如其所是，是有理的。给定了这些理，我们必须这么说而不那么说。但并没有什么逻辑必然迫使我们的语言是这个样而不能是另一个样。我们的语言是一相当合用的有理的语言，倒要通过自然的源始涌动（海氏），自然史，人类的生活形式，语言和其它人类活动相织的“语言游戏”（维氏）加以说明。

我们要讲逻辑，但我们更要讲理。理不像逻辑那么权威，非此即彼。一段话要么合逻辑要么不合逻辑，却可以很有理，有些理，多少有理，毫无理。理也不如逻辑悍，你死我活，要是咱俩得的结果不一样，那至少有一个错了。然而，可能你有理，我也有理。中国话像这个样，自有它的理；德国话和我们很不一样，却自有德国话的理。逻辑从天而降，理却是前人传下来的。当然，海维二人都不承认有一和其它一切理都质不同的逻辑。逻辑也是一理，一极端的理，一我们优先承认最后修正的理。

维氏把语言的本质从逻辑转化为语法，海氏把语言的本质理解为有历史的存在之言，两者息息相通。语法和存在是“给定”的，然而，是在历史意义上的给定，而不是在超验的意义上给定。我们不能从先验经验、分析综合的模式来理解两人的基本思路。他们和以往提法的区别虽然相当细微，却事关宏旨。

维氏从生活形式和语言游戏来理解语言的规范作用，从有限来论述“理解”于是人们很快发现维氏是个“相对主义者”历史的就是有限的，有限的就是相对的。取消了绝对标准，就只剩下一些相对的标准。然而，若没有绝对牢靠的基地，倘若我们真的追问下去，相对的标准就等于没有标准。好坏对错都是相对的，此亦一是非，彼亦一是非“归到底”也就无所谓好坏对错了。语言果然游戏乎？逻辑果然必然乎？

你说“他迫我戒酒”成话，我说“他力量我戒酒”就不成话。你告诉我说：我们是用两个词来表示“力量”和“迫”的，而且一个是名词，一个是动词。你有绝对的据吗？英语里不是用forｃｅ这同一个词来表示这两个意思吗？而且它既可以用作名词又可以用作动词。可见用两个词来表示力量和迫没有必然的逻辑据。于是“他力量我戒酒”就没说错；即使错了，不过是相对地错了？

人的认识没有绝对的据。这话在说什么呢？是说人的认识无所谓对错或“归到底”无所谓对错？维氏当然不承认，而且把反驳这相对主义作为其哲学的一项基本任务。是说相对于上帝的全知，人的认识会犯错误？维氏不但承认人会错，而且把这一当作其哲学的基石之一。但不是相对于上帝的绝对正确而言。上帝怎么认识的，我们不知。人错，简简单单相对于正确的正当的人类认识。我们据实际使用的语言所提供的规范来判断正误；否则还能据什么呢？日常语言不是维氏的偏好，而是维氏哲学的奠基。