特质上的无形无名的特质，当被王弼转化为“崇本息末”“守母存”的本者母者之时，其实也就脱离了一切人德目的观念构作了，亦即它其实并非以人文活动的目的德目原理为圣人实践的标的，因为“万宗主”只为一在存有上的超越对象，故而原理亦只为一个无目的的形式义的空无而已。　老在人活动的实践原理之依据上仍然建构了人心事务运作变化的律则，即其“有无相生”及“反者之动”者，于是在作的智慧上尽诠地展示了一型态明确的功夫程，即“弱者之用”及“无为”“守柔”等功夫，此一功夫是有其由人生智慧之悟而的本论原理的。　就方法论侧面的分析而言，对于老在的象思辨之义涵与实存律则之义涵的构合上，老并未作明确的反思，亦不能提明确的可以为分析的联结观，我们在诠释老哲学的时候对于老形上思维这个两重的隔离亦保持其在义理上的区隔，而不同合一诠。但是王弼却使之合一，王弼其实也未有对于这两重的区隔与合一有一理论上的明确反思，其实在中国哲学史上的各家学派之义理建构亦未见有对此一问题的明确反思，只是各个系皆在对于人生哲学路的义理建构终趣上，共同地走上了心论之途，亦即我们所谓的功夫理论与境界哲学为主的形上学理论系之途，此一趣向即使得形上义理与实践哲学的思维程合而为一，在儒学中之刘宗周哲学之合一说即为佳例。　王弼哲学中对于此一两重的未予反思即予结合之义理构作之结果，即使其成为魏晋哲学研究者中的“贵无说”的理论代表[5]，无成为形上学的象本，亦成为实践哲学中的作原理，这使得实践哲学中作为原理据的无的本之作义涵难以落实，王弼所能掌握来诠释老哲学中的实践智慧的观念最终仍然必须向儒家所标举的圣智仁义靠拢。本者、母者是一个作上的姿态，它在理德目上的义涵仍然无法逃脱儒家基本价值信念，因此作为王弼哲学系的最概念范畴之“万宗主”的在存在上的象特征只显现为作姿态上的无形无名，至于在现实作的背后的德目的者，王弼仍无由撤销之，即圣智仁义作为理义涵的目的原理仍然必须保存于王弼哲学系内，于是就本论哲学的内型态区别而言，王弼哲学的本论原理一方面必须保存儒家哲学所标榜的德目的原理，另方面又特一个由存在的姿态上的特征所转的作上的作用姿态，即见素抱朴、无为无、绝圣智、弃仁义的实践法门。　牟宗三先生谓家老学在王弼现了的作用上的保存者即此义也，即在一作用的姿态中现了家老学的境界型态的形上学者[6]。是以哲学史上对于王弼哲学的义理定位即为其在曹魏政权的德隳败中主张名教与自然的统一，这就是说作为在“万宗主”的象特征中转的本原理的母者本者，它在本论上的定位是一个姿态上的贵无主义，是一个在作用的特征中的本原理之义。但是在德目的的本论原理的哲学问题中，王弼并不能拒绝儒家的圣智仁义之理德目，于是王弼哲学中从人生哲学路以见的本论原理者便又有了两个型态的并举，即其一为作用姿态上的贵无主义与终极德目的上的仁义原理者两项，前者代表自然，后者代表名教。如此才可能完整地架构王弼注＜老＞中的形上学本论的基本诠释模型中的本论观念。六、王弼于《周易略例》中的观念重：　１、＜明彖＞中的主要观念在于指：彖辞即卦辞，是说明每一个卦的主旨的文句，天下事务皆有宗主有元，万事万由此定之，一卦六爻亦然，或为三爻卦之中爻为主，或为六爻卦之单或单之爻，当然也有全卦卦义非以爻定者，则为由上下两卦之卦上取义者。无论如何，在每一卦中皆需显现一个义理的主旨来，以作为一个情境的统率。　２、＜明爻通变＞中指：爻者言乎变，变则以情伪主之，非数之所求得全也，一切人事情境的错综复杂实系于人心之合与否，绝非数算可推者，爻的作用便是呈显这样的人心变化之情状。　３、这些变化虽然不能以数的演算而定之，但是却不妨碍其在人事关系的论理中予以若的原则上地掌握，其即由时位观中见的乘承上下远近内外诸事者，这便是＜明卦适变通爻＞一文中所述之主旨。　４、在＜明象＞文中，对于卦爻象的譬喻及符号系统明确地指是据意及情而定之者，因此否定了汉易的互卦变诸说。　５、＜辩位＞篇调对于位的讨论，初六视终始而非位，中四爻论尊卑而成位，其亦为爻位辩情伪贵贱之所。七、由《周易略例》中所显现的方法论观：　由以上所述重，我们可以见王弼所提的实在是一个关于“周易例”的看法[7]，而不是一个周易价值哲学的形上据之重新界定。由《周易略例》中言于彖者、象者、爻者、变者、位者之诸文中，我们可以见王弼作为一位＜周易＞的读者及诠释者，他所关切的问题是＜周易＞经文中的文句义理的合理的解释的问题，即六十四卦的卦辞及三百八十四爻的爻辞，在卦理爻变的＜周易＞经文结构中到底应该怎么理解的问题，事实摆在前的是，这许多的文字本表

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