无仅有。而且这金钱上的关系还不是单方面的。他的朋友焦域也是一位著名的学者，不善理财，据说穷得“家徒四”当焦放的父亲80寿辰，朋辈称临聚会，有的竟不远千里而来。李蛰是这次盛会的襄助者，他写信告诉与会的人，嘱咐他们“舟中多带柴米”

这方式的金钱周济和往来之不同于一般，在于接受者之间有共同的思想，或者说共同的目的。从心理学的角度来研究，这关系还是以德作为施政方针的副产。因为这施政方针的思想据，乃是认为宇宙间的任何事都息息相关。一个人或一事，其所以有特或功能，全靠和其他人或其他事的相互关系。一个人的品质尚，就因为他的志趣和行为得到别人的赞赏；他的识见远，就因为他分析理解其他事的正确。所以人的生活目的，就不能不是合作互助与共同享有。但是，在现实中，为什么所有的人上都存在或多或少的自私？这个问题使读书明理之人为之不安，而级官员由于负有治国平天下的重任，其不安尤为严重。理说，他们所受到的教养，都要求发扬为公众服务的神；然而一旦接实际，这神常常只是海上神山，或者脆销声匿迹。自幼有时他们上的自私苟且，还远过于不识字的愚氓。这不安，或者由此发展而来的内心战，需要有一适当的方式来缓解排除。志趣相投的研究讨论，可以发彼此的灵，探索人生的真谛，件使内心的不安涣然冰释。所以他们来往密切，集会商谈之余，还互相通信，刊印文集。、李蛰落发为僧以后，仍然经常外旅行，参加这些活动。在当时，还谈不上旅费必须报销，或者演讲应当收费用，这些问题，都可以据习惯，在往来际之间安排妥帖。以李蛰的名望，加上化线和尚的姿态，他已经用不着再为经济问题而踌躇。

他和耿定向的辩论，促成和巩固了他要求个人自由的信念。多年之后，他仍把这次辩论视为生命中一个重要的转拆。

1580年，李蛰在姚安辞官离任后，就搬到湖广黄安，在耿家充当门客而兼教师。这时耿定向的父亲去世不久，兄弟4个都在家里丁优守制。这4个人中，李蛰和二兄耿定理的往特别密切。有人误以为他们两人在思想上比较一致，其实不然。他们之间的差异，较之李蛰和长兄耿定向之间的差异还要大得多。耿定理天资聪颖，同时也是一个诚实的人。如果他发现“四书”“五经”中的理论和他自己的思想有所冲突，他就不能轻易放过，人云亦云。这矛盾带给他苦恼，也促使他思索，有时候会独自一人在山穷谷之中徘徊。最后，他终于“豁然贯通”确认儒家的仁就是无我主义，一个人成为圣人，则是把自我之有化而为无，了寂灭的境界，以致“无声无臭”这悬在空中的理想主义，只能藏于内心，不能应用于现实，并发展而成为理和德的标准。所以在实际生活中，耿定理从来没有应考，也从来没有官。然而李蛰则认为“穿衣吃饭，即是人理”这无疑和耿定理的思想判若火。他们之所以能和睦相，不在于耿定理学术理论上的弹，而在于他格的柔和轻松。他经常以排宗式的机锋，避开辩论中的正面冲突，而以表面上毫不相关的语言，来表示自己的意见，使辩论的对手在思索之后被迫折服。因为他认为自己所掌握的真理，基于识见渊博；如果持片面的执拗，就等于放弃了宽阔的襟。因此，当耿定理在世之日，总是能够用他特有的方式调解他长兄和李蛰之间的冲突。

在思想史上，长兄耿定向最易为历史学家所误解。他的朋友和论敌李蛰，把他说成一个伪君；而黄宗费的《明儒学案》人也指他思想上前后不符。然则很少有人能看到，这位哲学家同样是在竭力地探求一既有形而上的据，又能合于日常生活的真理。他接受佛家和家的哲理，认为至善至属于虚无，但另一方面，却又认为任何信条如果不能在愚夫愚妇面前宣讲明白，则不成其为信条。经过多方考虑，他提，人的理智有有线，有有细，有的集中，有的分散；在社会生活中，政治与农业不同，农业又与商业不同。基于这样的分析，他已经开始指了理德的理，应当与理、地理的理有所区别，因此施政的标准也应当与哲学思想有所区别。这理论，为当时持一元论的宇宙观者所不能接受。他和李蛰的冲突也无可避免，因为两个人都准备把自己的理论现于行动之中。于是李蛰指斥耿定向为不诚实，言行不一；耿定向则指斥李蛰以立异为标榜，立异的目的还是立异，所谓放狼形骸，无非是为了博取超凡脱俗的名。

耿定理在1584年去世。同年耿定向被召回北京任左金都御史。他在信里提李蛰迷误耿氏弟，这指责促使李蛰迁居麻城。多年以后，他还认为这是耿定向有意识地给他以个人侮辱。

李蛰好善辩，不肯在言辞上为人所授，在官的时候也经常与上司对抗。和耿定向闹翻之后，他更为重视自己的独立不羁。本朝的习惯，退休的官员被称为“乡富”也就是意味着他仍然有官员的分，要受地方官的节制。地方官可以邀请他协助理有关的事务，也可以邀请他参与重要的典礼。这权利和义务，在别人或许会引以为荣，而在李蛰则是神上的压力。他说：“弃官回家，即属本府本县公祖父母矣。来而迎，去而送；分金，摆酒席；轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其心，则祸患立至。”剃发为僧，除了避免亲旅的纠缠以外，摆脱这些牵制也是一个重要的因素。