可以分为两节事矣。夫万事万之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理。是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其察乎？吾所谓气拘蔽者，拘此蔽此而已。今去此之蔽，不知致力于此，而以外求。是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾毋谓其论之太刻也。

〔8〕来书云：“教人以致知明德，而戒其即穷理，试使昏暗之士，居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本，则亦定慧无用之见：果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：“知者意之，者意之用，格如格君心之非之格。”语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于未相吻合？区区论致知格，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之居端坐而一无所事也。若谓即穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必，大本立而达行，九经之属，可一以贯之而无遗矣：尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽之学，而亦有是弊哉！心者，之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之乎？意之所用，必有其，即事也。如意用于事亲，既事亲为一，意用于治民，即治民为一，意用于读书，即读书为一，意用于听讼，即听讼为一。凡意之所用，无有无者：有是意即有是，无是意即无是矣。非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”：有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰“致知在至”，其可通乎？夫“穷理尽”，圣人之成训，见于系辞者也。苟“格”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格”之说，自与“系辞，”“穷理”大旨虽同，而微有分辨：“穷理”者，兼格致诚正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中，言“格”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属“知”，而谓“格”未常有行。非惟不得“格”之旨，幷“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾盖亦未免承沿积习，则见以为“于未相吻合”，不为过矣。

〔9〕来书云：“谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是“诚意”，非别有所谓“格”，此亦恐非”此乃吾自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾者矣。若果如吾之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意温清、意奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”：必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”：必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”温清之事，奉养之事，所谓“”也，而未可谓之“格”：必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格”温清之格，然后知温清之良知始致：奉养之格，然后知奉养