儒家又有“穷则独善其，达则兼济天下” 的可可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学，则有家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉，是在自然和艺术的审中，寻找人生的寄托，他们提“越名教而任自然”的号，既是对现实政治的逃避，也是对现实政治的批判。在整个封建社会中，则儒、退则，是士人的基本特征，儒二家，都是士大夫的神支，人们称这文化现象为儒互补。从统治者的立场来说，家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面之术，也与儒家的治可以互补。陆德明继东晋南朝玄学行之后，又经历了几个朝代变迁的人事沧桑，对于家思想这些方面的作用是有刻认识的。他在《经典释文序录》中评论《老》思想说：“班回云：‘家者，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术’。” 因为释儒家经典，主要是为治国平天下服务的，所以他首先阐述了《老》思想对 “南面之术”的治的功用。同时，他也赞扬庄独立特行的尚人格：“时人皆尚游说，庄生独尚其事，优游自得。依《老》之旨，著书十余万言。以逍遥自然，无为齐而已……庄生宏才命世，词趣华，正言若反，故莫能畅其玄，故后人增足、渐失其真……惟玄所著，特会庄生之旨”。他认为郭象（玄）对《庄》的注解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄的齐、逍遥、返归自然，与儒家的礼乐刑政纲和起来，提“名教即自然”的号。这表明陆德明自己的思想，也有儒兼综的倾向。在宇宙观上，陆德明接受了家的“生天地”的观念。他在《老德经音义》中注释说：“，生天地之先。德：之用也”。家的是宇宙本，不同先秦儒家讲的，只是德理的文化本。到了宋代理学家那里，儒家引了与相关的理的概念，才使上升到本论的度。和《老》的相关联的是“无” 的概念，因为是不可见、不可名的，所以又是无。魏晋玄学中，王弼从其中发挥了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”，采取既有肯定也有否定的态度。首先，他对豪门世族不学无术的清谈表示反。在《庄·天下篇》注中他发挥说：“郭生前叹豪梁之涂说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可复言也。”“贵游之妄谈”，指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈，既无学术，又无思想，不能不“妄”。然而，他对《庄》书中的“谈无贵辩”，却采取肯定的态度。认为在他的貌似玄虚的言辩中，蕴涵着刻的哲理。“庄生振徽音于七篇，列斯文于后世。重言尽涉玄之路，从事展有辞之叙，虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览，其趣难窥，造怀而未达者有过理之嫌，祛斯之弊，故大举惠之玄辩也”。（同上） “虽谈无贵辩而教无虚唱”，这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说，庄的虚无和儒家的政治理——名教，并不矛盾。实际上，庄的哲学讲的是人生哲学，探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐”、“逍遥”，是因为 “自观之，无贵贱”（《齐论》）。指了孜孜于名位利禄的世俗之人的愚妄。如果说他也可以和儒家思想合，那只是当儒士“穷则独善其”时神上有一个寄托。陆德明在人生哲学上依违于儒之间，因为他是没有政治的淳儒，不能不有这样的两心理准备。他在《庄·骄拇》“而侈于”一句的注释时说：“王云：者受生之质，德者全生之本。骄枝受生而有，不可多于德；赘疣形后而生，不可多于，此四者以况才智德行”。《庄·骄拇》的原文说：“骄拇枝指，乎哉？而侈于德。附赘悬疣，当乎形哉？而侈于。”意思是说：并生的足趾和歧生的手指是于本吗？却超过了应得。附生的瘤是于形吗？却超过了本。庄以此批评儒家的标榜仁义，墨家讲兼，名家讲白同异，是在德方面或才智方面超越了人的本和自然，就象骄指、赘疣一样。陆德明认为这里是用以比喻人的才智德行，如果不是乎自然，发自真诚，就会走向虚矫与作，也就成了骄指赘疣。在这一上，他与庄的思想是相通的。陆德明是儒学家，但他不排斥异端，没有“独尊儒术”的偏见。他是经学家，但不讲汉代今文经学和古文经学的所谓家法，也不拘守当时的南学或北学。这正是唐代文化兼容并包的博大气象。

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